از دید حسن حنفی تضادی بین ربوبیت از یک طرف و این‌جهانی بودن از طرف دیگر پدیدار است و تمدن اسلامی هم از این قائدۀ مستثنی نیست و راه‌حل هم در پر کردن شکاف و جدایی بین نظر و عمل در عالم اسلام است.
عبدالله ناصری نوشت:
اکنون بر آن هستم تا چهره های دیگری از تبار نوگرایان و تجدد را معرفی کنم. “نصر حامد ابوزید” مصری که نهایتا از سوی نهاد رسمی مصر تکفیر، تردید و تحریم شد با تأثیرپذیری از امثال امین خولی و طه حسین و تمرکز بر مصحف، بر رابطهٔ “عقل” و “متن” تأکید دارد.
او بر خلاف استادش خولی که فقط بر ادبیت قرآن اصرار داد، باور دارد علاوه بر جنبهٔ ادبی کلام وحی تاریخیت قرآن را باید پذیرفت. به این معنا که این کتاب طی فرآیندی نازل و انتقال داده شد و محمد متن را از طریق نشانه و رمز فهمیده است.
نصر حامد خرد دینی را حتی اگر عقل گرا باشد مانع اصلی ادراک کلام وحی می داند زیرا این خرد برای منافع قدرت سیاسی تلاش می کند. ابوزید زبان قرآن را یک نظام معنایی فراگیر می داند و متن(گفتار) قرآن را متأثر از زبان و فرهنگ عصر نزول می داند.
او می نویسد:” برای من به عنوان یک محقق، این کتابی است که عده‌ای در ساختن‌اش مشارکت داشته‌اند. من شاهد دریافت هیچ کلمه‌ای توسط محمد از سوی خدا نبوده‌ام. من به عنوان یک مسلمان فقط شاهد گزارش محمد از مواجه او با خدا هستم. می‌توان مسلمان‌ها را متقاعد کرد که این کتاب محمد است.
قرآن کلام محمد، بشری همچون خود ماست. کسی که مدعی شد از خدا وحی دریافت می‌کند و اما ما فقط کلام محمد را در اختیار داریم و لذا با امر انسانی روبرو هستیم.”. او ادامه می دهد: “تعبیر “لوح محفوظ” در آیات قرآن نشان از قدم و ازلیت کتاب وجود ندارد. بنابراین مفهوم ازلیت قرآن جزء اعتقادات اسلامی نیست و باید “لوح محفوظ” را که در قرآن ذکر شده معنای مجازی کرد نه تفسیر ظاهری مانند عرش و کرسی.”.وی نقل مخالف عقل را مطرود می داند.
“محمد عابد جابری” مراکشی را هم نواندیش دانسته اند که تأکید دارد“تاریخ حافظه” ناکارآمد است و باید
“تاریخ انتقادی” را بسط داد و این مقدور نیست مگر به کمک عقل فلسفی، آن هم از نوع “ابن رشدی”نه “سینوی”.
به عبارت دیگر جابری اصلا به فلسفهٔ شرق جهان اسلام اعتقادی ندارد و همین خبط و خطا موجب شد تا معرفت شناسی او تخطئه شود. همین آشفتگی ذهنی و ادعای پوچ او است که پیشتر نوشتم که جابری نواندیش نیست، ادعایی که بر اساس “بی ارزشی” فلسفه سینوی مبتنی است. نگارنده باور دارد اگر هم زمان با ترجمهٔ فارسی آثار جابری که تقریبا بر ترجمهٔ دیگر نوگرایان جهان عرب مقدم است، آثار دیگر نواندیشان عرب هم ترجمه می شد و یا اکنون نقد محکم و متقن و مفصل“جرج طرابیشی” نواندیش مسیحی سوری در نقد عقل عربی جابری به فارسی برگردان می شد، فکر جابری در ایران کمتر شنیده می شد. طرابیشی اساسا معتقد است که دکترین جابری ایراد معرفت شناسانه دارد.
او گفته: «ایدهٔ جابری جزمی است، زیرا عقلانیت غربی را علیه عقلانیت شرقی می‌داند. گفتارهای سنی به نظر وی علیه عرفان شیعی هستند و یا اینکه اسلام سیاسی علیه اسلام معنوی است. اگر چه من به او بسیار مدیون هستم اما باید اعتراف کنم که صدها شاهد وجود دارند که جابری به تحریف پرداخته است». طرابیشی
باور به اعجاز در دو فرقهٔ اصلی اسلام/ تسنن و تشیع را عامل خاموش شدن عقل در فرهنگ اسلامی می داند،
در کتاب «المعجزه أو سُبات العقل فی الاسلام» جرج تنها راه برون‌رفت از این “ناعقلی” را انقلابی از جنس انقلاب کپرنیک در حوزهٔ معرفت قلمداد می‌کند که بر اساس آن باور به بسیاری از مقدسات، همچون معجزات نبوی غیر علمی خواهند بود. این انقلاب علیه عوامل بیرونی نیست بلکه قیام بر ضد بدعت‌های درونی‌ای است که در اسلام اصیلِ برخاسته از قرآن جایگاهی ندارند. به اعتقاد او، احیای عقل اسلامی در گرو آزادی از چنگال عقل موروثیِ پای‌بند به متون غیر قرآنی است. البته خود طرابیشی هم با نفی“جهان شمولی اسلام” در اندیشه اش، خطای قرآنی بزرگی کرده است.
(ر.ک: من الاسلام القرآن الی الاسلام الحدیث). نکته دیگری که در باره جابری تأمل انگیز است این که “محرک
تاریخ اسلام، همیشه بر سه عنصر“عقیده”، “قبیله” و “غنیمه(غنیمت)”استوار بوده است. به نظر نگارنده، این
دیدگاه جابری شبیه نظریهٔ “عصبیت”این خلدون است که بیش از آن که“فلسفهٔ تاریخ” باشد “فلسفهٔ اجتماعی” است. پارادایم فلسفی جابری در بارهٔ کل تاریخ اسلام، صادق نیست و فقط بر بخشی از تاریخ مغرب اسلامی شاهد است.
“حسن حنفی” مصری که یک نواندیش چپ محسوب می شود در صدد بازگشت به مدرسهٔ معتزله است. وی انحطاط جهان اسلام را به هنگامی می داند که اندیشۀ تصوف از موقعیت برتر خود با اشاعره پیوند خوردند. حنفی، به این دلیل که اعتزال اندیشه‌ای مبتنی بر منطق و عقلانی است به آن دل سپرده و تأکید دارد تفکر معتزلی توانایی هدایت و مدیریت انسان‌ها را دارد.
بزرگ ترین اشکال حنفی به نظر نگارنده، آشفته گویی او دربارهٔ سکولاریسم است. با این که او خود را سکولار دانسته و نسخهٔ سکولاریسم را برای جوامع مسلمان عملی می داند، بیان می‌کند سکولاریسم روی هم رفته با شریعت اسلامی قابل کنترل است. هر اصلی از ارزشهای سکولار که با شریعت اسلامی در تضاد باشد، پذیرفته نخواهد شد. شریعت‌اسلامی میزانی است که با آن می‌توانیم حاصل و نتیجه سکولاریسم را کنترل کنیم.
کلی گویی او و ندیدن تضاد عقلانی دوگانهٔ “شریعت و سکولاریسم” خطای فاحش اوست.
او گفته است که اسلام نیازی به سکولاریسم غربی ندارد، دلیل این امر هم آن است که دستگاهی همچون دستگاه پاپ در عالم اسلام وجود نداشت و علما و فقها، طبقه‌ای جدا شده از مردم نبودند. حتما حنفی از تجربهٔ “اسلام سیاسی بنیادگرا” غفلت کرده و حتی گفتمان “استغراب/غرب شناسی” او هم مشکل این تناقض را حل نمی کند.
یکی از برجسته ترین دیدگاه حنفی تبیین نسبت سنت اسلامی با مدرنیتهٔ غربی است. راه حل حنفی نه در تقلید از غرب و نه تفسیری واحد از اندیشه و فرهنگ اسلامی است. ایدهٔ او در راستای اصلاح گرانی همچون سیدجمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده و اقبال لاهوری است، یعنی بازسازی سنت و نقد آن در پرتو عقل و منطق. او بر این امر تأکید می‌ورزد که گذر زمان در درون هر نوع سنت و آداب و رسوم و رفتار اجتماعی، یک جدایی و انفصال با اهداف اولیه بوجود می‌آورد، انفصال بین فکر و امر واقع.
انفعال بین خدا و انسان. از دید حسن حنفی تضادی بین ربوبیت از یک طرف و این‌جهانی بودن از طرف دیگر پدیدار است و تمدن اسلامی هم از این قائدۀ مستثنی نیست و راه‌حل هم در پر کردن شکاف و جدایی بین نظر و عمل در عالم اسلام است. پیوندی که با روش‌های سنتی قابل دستیابی نیست، بلکه نیازمند زبان و روش‌های جدیدی است. او می گوید در میراث فلسفی ما عقل نقاد ویرانگری وجود نداشت تا بتواند نقد اندیشه ها و مکاتب را سرلوحۀ خود قرار دهد. نگارنده معتقد است این همان دکترین محمد ارکون، بازاندیشی اسلام، است که هم قدیم تر است و هم قابل فهم تر. و همین کافی است که حنفی را بیشتر “اصلاح گر” نامید تا“نوگرا”.
“محمود محمد طه” سودانی که به خاطر نواندیشی اش در سودان عصر نمیری اعدام شد گفتمان خود را ذیل
“الرساله الثانیه للاسلام”/رسالت دوم اسلام صورت بندی کرد. به این معنا که باید رسالت پیامبر را برای عصر جدید بازآفرینی کرد با نسخ و فرع دانستن آیات مدنی قرآن و اصالت دادن به آیات مکی. نظریه محمود طه را “نسخ معکوس” نام نهاده اند.او معتقد بود آیاتِ مکّی دربردارندهٔ جهان‌بینی و اصولِ عملیِ اخلاقی است که از جزیره‌العرب فراتر می‌رود و انسانیّت را موردِ خطاب قرار می‌دهد، امّا آیاتِ مدنی صرفاً گزارش دهندهٔ آن‌دسته از احکامِ فقهی‌ست که فقط با روح مردمِ جزیره‌العرب سنخیّت دارد، و خرد انسان معاصر نمی‌تواند این احکام را بپذیرد.
کتاب“التنویر الدینی عند محمود محمد طه” نوشته فرید علیبی گزارش خوبی از ایده و نظریهٔ اوست.
یکی از گمنامان مغربی در نخلهٔ تجدد“عبداللطیف هرماسی” است که صدر نحله را، “خیرالدین تونسی” و کتابش
به نام “اقوم المسالک لمعرفه احوال الممالک” می داند. کتاب او به نام “الموسسه الدینیه فی الاسلام؛ موضوعا لدراسه بین التمرکز علی الذات و اسر النموذج العربی” است.
البته این نواندیش تونسی کتابی پس از این نوشت با عنوان”ظاهره التکفیر فی المجتمع الاسلامی من منظر العلوم الاجتماعیه للادیان”/پدیدهٔ تکفیر در جامعهٔ اسلامی از نظر جامعه شناسی ادیان که مشهورتر است و یا “حرکه الاسلامیه فی تونس” که قبل از هر دو کتاب نوشته. “عبدالرحمن الحاج الصالح” یکی از موسوم به نوگرایان الجزائری است که نمی توان مجدد نامیدش به علتی که گفته آید. کتاب مهم او با عنوان “الخطاب
السیاسی فی قرآن؛ السلطه و الجماعه و منظومه القیم”/ گفتمان سیاسی قرآن؛ قدرت، جامعه و ارزشهای اخلاقی
که رساله دکتری اوست در آن با رویکرد فوکویی ، قرآن را بیش از همه یک گفتمان سیاسی می داند و خدا را مرجع شریعت و پیامبر را مؤسس آن.
و ذیل این دو، چهار مفهوم را توضیح می دهد: امر خدا، حکم خدا، کتاب و حکم پیامبر. او حتی به استناد آیه
“و ان المساجد لله فلا تدعوا مع الله الها” مسجد را سیاسی می داند و نتیجه می گیرد اسلام مذهب سیاسی است و همین دیدگاه باعث شده تا در چارچوب بحثمان او را کمتر متجدد بدانیم.
“هاشم صالح” نواندیش سوری مقیم فرانسه که بیشتر به ترجمهٔ عربی آثار محمد ارکون شناخته است از فعالان عرب در حوزه تجدد است. او معتقداست : «ایمان بایستی به صورت دایمی؛ باز، سیال، آزاد و نوگرایانه باشد و سزاوار نیست که دچار جمود شود. ما در عصر علم و فلسفهٔ کنونی نمی‌توانیم به هر چیزی که گذشتگان، از خرافات یا معجزات مخالف با قوانین علم فیزیک یا طبیعت، ایمان داشته‌اند؛ ایمان بیاوریم؛ و ما نمی‌توانیم کتابهای مقدّس را مانند کتابهایی در علوم فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، ریاضی و … تلقی کنیم. آنها در وهلهٔ اول کتابهایی هستند در زمینهٔ هدایت روحی و اخلاقی.» یا در جای دیگر از همین کتابش/معضله الأصولیه الإسلامیه، آورده:«باید در مسیر «روشنگری دینی» حرکت نماییم؛ مثل ملت‌های توسعه‌یافته، و گرنه هرگز از تنگنایی که در آن گیر کرده‌ایم برون‌رفتی نخواهد بود و همیشه پسینیان از پیشینیان استفاده می‌کنند و از عهد ابن‌خلدون بر این قانون جامعه‌شناختی ایرادی نیست.»
ادامه دارد….