نفی موجبیت کافی نیست یعنی ما برای فهم آزادی انسان، به چیز بیشتری محتاجیم، ما به روزنه ای محتاجیم که از جهان ۱ به روی جهان۲ ، و از جهان ۲ به روی جهان ۳ گشوده باشد و نیز به روزنه ای مستقل و خود مختار در جهان ۳ نیازمندیم.
کارل پوپر نوشت(ترجمه مرحوم احمد نراقی): موضوع بحث من در این مقاله، آزادی انسان است؛ منظور من از آزادی انسان همان است که معمولاً «اراده آزاد» یا «اختیار» (free will) نامیده شده است. به هر جهت، من از استعمال اصطلاح «اراده» اجتناب خواهم کرد، چرا که بحث از آن گونه مقولات، ما را به ورطه بحث درباره مسائل لفظی بی حاصل می افکند.
بنابر دلیلی مشابه، صریحاً از بحث درباره آزادی اخلاقی نیز اجتناب خواهم ورزید، حتی اگر این نوع از آزادی انسان، توجه و علاقه مفرط فیلسوفان را به خود جلب کرده باشد.
به جای بحث درباره آن گونه مقولات کار خود را با بحث درباره «آزادی» در مقام آفرینش آثار هنری یا آفرینش نظریه های تبیین گر علمی آغاز خواهم کرد.
آزادی اخلاقی، مقوله ای مهم و گران مایه است اما بحث درباره آن، ما را به در باب مساله مسئولیت پذیری اخلاقی یا حتی مساله وادی پاداش و جزا می کشاند. به هر جهت، من در این مقاله از هرگونه بحث مستقیم درباره موضوعات اخلاقی اجتناب کرده ام و کار خود را به تحقیق درباره آزادی در مقام آفرینش و نیز آزادی در مقام ارزیابی دلایل و براهینی که له یا علیه گزاره های راجع به امور واقع یا نظریه های علمی اقامه می شوند، محدود کرده ام.
امیدوارم این ملاحظات بحث مرا ساده کنند؛ به جرات می توان گفت اگر ما از این نوع آزادی بهره مند شویم می توانیم از آزادی در مقام آفرینش، آزادی در مقام خردورزی و آزادی در مقام انتخاب، در عرصه های اخلاقی نیز برخوردار گردیم و از قابلیت قبول مسئولیتی که ملازم آن گونه خلاقیت ها و انتخاب هاست هم حظی بیابیم.
حال آنکه اگر ما دست کم از آزادی در مقام خردورزی یا بحث درباره موضوعات راجع به امور واقع محروم باشیم، بعید به نظر می رسد که بتوانیم از هیچ گونه آزادی اخلاقی نصیب بریم.
عنوان این مقاله عبارت است از «نفی موجبیت کافی نیست یا منظور از آن این است که فیزیک غیر جبرگرایانه که بخش عمده کتاب جهان باز (Universe Open) به دفاع از آن پرداخته است، به تنهایی نمی تواند برای آزادی آنان، مکان و منزلتی فراهم سازد «نفی موجبیت برای مفهوم ساختن آزادی انسان، کافی نیست؛ من مدعی هستم که برای تامین آن منظور، به چیزهای بیشتری محتاجیم. ما علاوه بر مفهوم «علم موجبیت دست کم به یک روزنه علی محتاجیم که آنچنان که خواهم گفت جهان ۱ را به سوی جهان ۲ باز کند و نیز به همان سان به روزنه علی دیگری که جهان ۲ را به سوی جهان ۳ بگشاید و برعکس جهانهای ۱، ۲ و ۳.
منظور من از جهان همان است که معمولا جهان فیزیکی نامیده شده است، یعنی جهان سنگ ها و درختان و میدان ها و نیروهای فیزیکی. در اینجا منظور من جهان شیمی و بیولوژی نیز هست، منظور من از «جهان ۲ جهان ذهن و روان است. این جهان، مورد مطالعه پژوهشگرانی است که درباره ذهن انسان و تغییر اذهان حیوانات تحقیق می نمایند.
جهان ۲ جهان احساس بیم و امید، قوای معطوف به کنش و تمامی انواع تجربیات ذهنی است( اعم از تجربیات خودآگاه و ناخودآگاه) به این ترتیب، «جهان ۱» و «جهان ۲» به سادگی توضیح داده می شوند، اما توضیح آن جهانی که به تعبیر من «جهان ۳» است. اندکی دشوارتر می نماید.
منظور من از جهان۳، جهان فرآورده های ذهن انسان است. اگرچه در نظر من، آثار هنری و نیز ارزش های اخلاقی و نهادهای اجتماعی (و از این رو به زعم کسانی خود جوامع) در جهان ۳، واقع اند، اما من بحثم را عمدتاً به جهان کتابخانه های علمی کتاب ها، مسائل علمی و نظریه ها، از جمله نظریه های نادرست محدود خواهم کرد.
کتابها، مجلات و کتابخانه ها هم به جهان ۱ و هم به جهان ۳ تعلق دارند، آنها اعیان فیزیکی هستند و از این رو، به جهان ۱ تعلق دارند و محکوم به محدودیت ها و قوانین فیزیکی جهان ۱ می باشند؛ برای مثال هر چند دو نسخه از یک کتاب ممکن است از جهت فیزیکی شبیه یکدیگر باشند، اما نمی توانند یک فضای فیزیکی واحد را اشغال نمایند.
بنابراین آن دو نسخه، دو شی متفاوت از جهان ۱ هستند اما کتاب ها، مجلات و کتابخانه ها فقط به جهان ۱ تعلق ندارند، بلکه به جهان ۳ نیز متعلق می باشند دو نسخه کاملاً مشابه از یک کتاب در جهان ۱، دو شئی متفاوت می جویند اما اگر محتوای آن دو کتاب که از جهت فیزیکی با یکدیگر مشابه یا نامشابه اند، یکی باشد از آن حیث که اعیان جهان ۳ هستند، یکی خواهند بود.
آن دو کتاب در واقع دو نسخه از یک عین واحدند که به جهان ۳ تعلق دارد، به علاوه این عین جهان ۳، محکوم به محدودیت ها و ارزش گذاری های جهان ۳ است و برای مثال از لحاظ سازمندی منطقی و ارزیابی محتوای معرفتی اش، قابل مطالعه و بررسی می باشد. محتوای یک کتاب یا یک نظریه، امری انتزاعی است. تمامی اجسام فیزیکی انضمامی، نظیر سنگ ها درختان، حیوانات و بدن آدمیان، به جهان ۱ تعلق دارند و تمام حالات روانی (خواه خوداگاه باشند یا ناخودآگاه) به جهان ۲ تعلق دارند، اما چیزهای انتزاعی نظیر مسائل نظریه ها و براهین (ولو آنکه نادرست باشند)، به جهان ۳ متعلق هستند.
براهین و نظریه هایی هم که حاوی تناقض اند، به جهان ۳ تعلق دارند. اما البته این گونه براهین و نظریه ها جهان ۳ را متناقض نمی کنند چرا که جهان ۳ فقط یک نظریه یا یک حکم و تصدیق و یا یک برهان نیست، این جهان مجموعه ای از چیزهاست؛ جهانی است از موجودات زبانی(discourse)، به علاوه حتی اگر برای معرفی آثار هنری اصطلاح تازه ای(مثلاً اصطلاح جهان ۴) را هم وضع کنیم، باز یک نمایشنامه نظیر هملت، و یک سمفونی نظیر سمفونی ناتمام شوبرت، همچنان به جهان ۳ تعلق خواهند داشت و به همان سان که نسخه خاصی از یک کتاب، هم به جهان ۱ و هم به جهان ۳ متعلق است، اجرای خاصی از هملت و اجرای خاصی از سمفونی ناتمام شوبرت، هم به جهان ۱ و ۳ (هر دو )تعلق دارد. این آثار هنری از آن حیث که از اعمال فیزیکی پیچیده تشکیل شده اند به جهان ۱ متعلق هستند و از أن حیث که واجد پیام با معنا می باشند، به جهان ۳ تعلق دارند.
اصطلاح «جهان ۱»، «جهان ۲» و «جهان ۳»، آگاهانه نوع بندی و بدون بار معنایی و تاریخی پیشین انتخاب شده اند؛ اما برای شماره گذاری آنها به ۱و ۲ و ۳، دلیلی تاریخی وجود دارد. ظاهراً جهان فیزیکی مقدم بر جهان حسیات حیوانی موجودیت یافته است، و به گمان من ظهور جهان ٣ ملازم ظهور و تکامل زبان ویژه و منحصر به فرد انسان بوده است.
من این جهان معرفت بشری را که در قالب زبان، صورت بندی شده مهمترین صفت ممیزه جهان ۳ می دانم. این جهان جهان مسائل نظریه ها و براهین است و به نظر من مسائل نظریه ها و براهینی را هم که تاکنون در قالب زبان صورت بندی نشده اند، در بر می گیرد. همچنین به گمان من جهان ۳ تاریخمند است، (یعنی پاره ای مسائل نظیر نظریه ها و براهین در زمان معینی کشف یا رد شده اند و پاره ای دیگر در همان زمان هنوز نامکشوف یا رد ناشده می باشند.)
واقعیت جهان های سه گانه
من فکر می کنم برای عقل متعارف، پذیرش واقعیت اجسام فیزیکی جهان ۱ آسان باشد. همان طور که نظریه مشهور دکتر «جانسون» بطور کلی نشان می دهد ما می توانیم موجودیت یک جسم فیزیکی نظیر سنگ را مدعی شویم، زیرا می توانیم به سنگ ضربه بزنیم و اگر ضربه مان به حد کافی قوی باشد، واکنش آن را هم احساس خواهیم کرد.
بنابراین می خواهم به پیروی از «آلفرد لانده» بگویم آن چیزی موجودیت دارد یا واقعی است که فقط و فقط قابلیت خسر به پذیری داشته باشد و نیز على الاصول بتواند ضربه را بازگرداند؛ و با کمی توسعه می خواهم بگویم آن چیزی موجودیت دارد، یا واقعی است که فقط و فقط با عناصر جهان ۱، یعنی با اجسام فیزیکی تعامل داشته باشد.
بنابراین جهان ۱ یا جهان فیزیکی را می توان به عنوان معیار واقعیت و موجودیت در نظر گرفت؛ به هر جهت، من معتقدم که بحث درباره اصطلاحات یا کاربرد معانی واژه ها کار بی اهمیتی است. از این رو، در نظر من کاربرد واژه هایی نظیر «واقعی» یا «موجود» چندان مهم تلقی نمی شود، به ویژه اگر آن را با بحث از صدق تصدیقات یا قضایای نظری مقایسه کنیم.
حقیقتی که می خواهم از آن دفاع کنم و ظاهراً اندکی مرا از حد مقبولات عقل متعارف فراتر می برد، عبارت است از آنکه نه فقط جهان فیزیکی ۱ و جهان ذهنی «روانی» ۲ واقعی اند که جهان انتزاعی ۳ نیز واقعی است.
جهان ۳ دقیقا به همان معنایی که سنگ ها و درختان جهان فیزیکی ۱ واقعی هستند، واقعی می باشد. اعیان جهان و جهان ۳ می توانند همانند اعیان فیزیکی جهان ۱، بر یکدیگر ضربه وارد کنند و نیز ضربه های وارده را بازگردانند. یعنی با یکدیگر تعامل دارند.
واقعیت جهان های ۱ و ۲
اگرچه من نیز می خواهم همراه با دکتر جانسون و آلفرد لانده و سایر کسانی که بر اساس عقل متعارف واقع گرا هستند، جهان ۱ را به مثابه تنها معیار واقعیت در نظر آورم، اما نه یک «وحدت گرا» که «کثرت گرا» هستم.
فلسفه های وحدت گرا (مبتنی بر نفی ماده یا پدیدارگرایی)، فلسفه هایی هستند که موجودیت جهان ۱ را انکار می کنند و فقط نفس تجربیات، یعنی فقط جهان ۲ را به عنوان امر موجود می پذیرند. این فلسفه ها تا همین اواخر نسبتاً مرسوم بودند.
در حال حاضر، دیدگاه مقابل بسی بیشتر متداول شده است؛ منظورم دیدگاهی است که معتقد است فقط جهان۱ وجود دارد. این دیدگاه فلسفه وحدت گرا، مبتنی بر اصالت ماده یا اصالت فیزیک یا رفتارگرایی فلسفی خوانده شده است.
در سالهای اخیر این نظریه را «نظریه این همانی هم نامیده اند، چرا که مدعی است تجربیات ذهنی در واقع با فرآیندهای مغزی یکی هستند.»
در مقاله حاضر من به جای انواع متنوع وحدت گرایی نوعی کثرت گرایی را مطرح کرده ام یعنی بر نهاد تز جهان های سه گانه، این کثرت گرایی را می توان با اقامه دوگونه برهان کاملاً متفاوت تقویت کرد؛ نخست آنکه می توان واقعیت جهان ۲ را با توسل به عقل متعارف نشان داد و نیز نشان داد که معتقدان اصالت فیزیک نمی توانند در مقابل دیدگاه مبتنی بر عقل متعارف که معتقد است یک دندان درد شدید، حقیقتاً واقعیت دارد، حجت به سزایی عرضه کنند.
اما برهان دوم و اصلی ام، یک سیره متفاوت است. این برهان با این حکم آغاز می کند که اعیان جهان ۳ (مانند نظریه ها)، به قوت تمام با جهان فیزیکی ۱ تعامل دارند. ساده ترین مثال همانا راه و روش هایی است که از طریق آنها در جهان ۱ تصرف می کنیم، مانند وقتی که مثلاً راکتورهای هسته ای یا بمب های اتمی یا آسمان خراش ها یا فرودگاه ها را مطابق طرح ها و نظریه های جهان ۳ (که غالباً بسیار انتزاعی اند)، می سازیم …
برهان اصلی ای که بر موجودیت تجربیات ذهنی جهان ۲ اقامه می نمایم آن است که ما به طور طبیعی ناگزیریم پیش از آنکه برای تصرف در جهان ۱ از نظریه های جهان ۳ بهره بجوییم، آن نظریه ها را کسب و فهم کنیم، اما کسب و فهم یک نظریه، امری ذهنی یعنی فرآیندی متعلق به جهان ۲ است. جهان ۳ معمولا از طریق جهان ذهنی ۲ با جهان ۱ تعامل دارد، یک نمونه این تعامل مثلاً طراحی و ساخت انواع بولدوزرها و استخدام آنها در ساخت فرودگاه هاست.
در اینجا نخستین مرحله، تعاملی است که میان طرح های ذهن انسان(موجود در جهان ۲)، با محدودیت های درونی جهان ۱ و ۳ روی می دهد، محدودیت هایی که طراحی آن ماشین آلات را تحدید می نماید. مرحله دوم، تعاملی است که میان جهان ۲ و مغز انسان(موجود در جهان ۱) روی می دهد. مغزی که به نوبه خود اندام های هدایتگر بولدوزر را به عمل وا می دارد، قوت این برهان، آشکارا در گرو موجودیت جهان ۳ است. اگر جهان ۳ موجود باشد و دست کم بخشی از آن خود مختار باشد و مهمتر از آن، اگر طرح هایی که در جهان ۳ واقع اند بر جهان ۱ اثر کنند، آنگاه به نظر من مسلّم می شود که جهان ۲ هم موجود می باشد. به این ترتیب برهان اصلی ای که بر موجودیت جهان ۲ اقامه کردم، نهایتاً ما را به بحث درباره این مسأله می کشاند که آیا جهان ۳( یا دست کم بخشی از جهان ۳) خود مختار است؟
یعنی واقعیت و خود مختاری نسبی جهان ۳ با زبان و فکر انسان، در یک تعامل دو سویه مبین یکدیگر هستند. مسلماً زبان انسان، مبین فرآیند تفکر وی یعنی اعیان جهان ۲ است؛ اما اعیان ذهنی جهان ۲ هنگامی که در قالب زبان عینی صورت بندی می شوند، تفاوتی بسیار چشمگیر می یابند.
میان زبان و ذهن انسان اثر پس خوراندی (فیدبکی نیرومند) وجود دارد. علت اصلی این مساله آن است که اگر یکبار فکری را در قالب زبان صورت بندی کردیم، آن فکر تبدیل به یک «عین» خارج از خویشتن ما می شود. از آن پس، یک چنین عینی را می توان به صورت بین الاذهانی مورد نقد قرار داد؛ دیگران هم می توانند مانند خود ما آن فکر را نقد کنند.
نقد بین الاذهانی یا عینی(در معنای یاد شده)، فقط با ظهور زبان انسان و با تحقق جهان ۳، یعنی جهان معیارهای عینی و محتویات فرآیندهای ذهنی تفکر محقق می گردد. بنابراین فرقی چشمگیر است میان آنکه فقط فکری را بیندیشیم یا آنکه آن فکر را در قالب زبان، به نحو مکتوب یا چاپ شده صورت بندی کنیم. مادام که یک فکر فقط در اندیشه ما باشد، نمی تواند به طور عینی مورد نقد واقع شود، بلکه جزئی از خویشتن ما به شمار می آید. برای آنکه فکری نقدپذیر گردد، می باید در قالب زبان انسان صورت بندی شود و به یک «عین»(متعلق به جهان ۳) تبدیل گردد.
اندیشه هایی که در قالب زبان صورت بندی شده اند یعنی که به جهان ۳ تعلق دارند و می توانند به نحو منطقی مورد نقد واقع شوند، مثلاً می توان نشان داد که از آن اندیشه ها منطقاً نتایج معینی حاصل می شود که نامقبول یا حتی باطل است.
فقط محتویات تفکر که به جهان ۳ متعلق اند، می توانند مشمول نسبت های منطقی نظیر هم ارزی استنتاج پذیری یا تناقض واقع شوند. برای آنکه این نکته کاملاً روشن شود، دو نفر ریاضیدان را در نظر بگیرید که هر دو به علت ارتکاب چند خطا، به یک قضیه نادرست رسیده اند، مثلاً این قضیه ۵۰۷۱۳ به فرآیند تفکر ایشان (جهان ۲) تعلق دارد و می تواند مشابه با هم باشد یا با یکدیگر تفاوت فاحش داشته باشد؛ اما محتوای تفکر ایشان که به جهان ۳ متعلق است، یکی است و می تواند مورد نقد واقع شود.
ساختار منطقی جهان ۳ می تواند کار آن دو ریاضیدان را رد کند و نشان دهد که قضیه مورد ادعای ایشان با گزاره ۵۷۱۲ که به نحو عینی صادق است، متناقض می باشد و از این رو، ناگزیر به نحو عینی کاذب است. این دو ریاضیدان نه توسط مردمان دیگر که توسط خود قوانین ریاضی مورد واکنش و انکار واقع شدند.
اکثریت مردم ثنویت گرا هستند یعنی به تبع عقل متعارف(فقط به موجودیت جهان ۱ و ۲) معتقدند اما برای بیشتر مردم پذیرفتن موجودیت جهان ۳ کار آسانی نیست، البته آنها قبول دارند که در جهان ۱ بخش بسیار خاصی موجود است که از کتاب های چاپ شده یا اصوات قابل شنیدن یک زبان، تشکیل شده است؛ همچنین فرآیندهای مغزی و فرآیندهای ذهنی تفکر را هم قبول دارند؛ اما مدعى هستند که آنچه آن کتابها را از سایر اجسام فیزیکی مانند درختان تمایز می بخشد یا زبان انسان را از سایر اصوات مانند زوزه گرگها متمایز می کند، فقط آن است که کتاب و زبان، ما را در درک انواع خاص و معینی از تجربه های جهان ۲ یاری می کند؛ مثلا ما را به درک نوع خاصی از فرآیندهای فکری قادر می سازد که فقط با کتاب و اصوات زبان مرتبط است و احتمالاً با فرآیندهای مغزی هم موازی می باشد.
به نظر من، این اعتقاد بسیار ناقص و نارساست، من می کوشم نشان دهم که می باید در جهان ۳ موجودیت یک بخش خودمختار را بپذیریم. بخشی که از محتویات عینى تفکر تشکیل شده و مستقل است و به وضوح از فرآیندهای فکری شخصی یا ذهنی متمایز می باشد.
یعنی از فرآیندهایی که واسطه کسب آن محتویات محسوب می شوند، و آن محتویات به واسطه آن اکتساب می توانند تأثیر علی داشته باشند. از این رو، من مدعی هستم که در جهان ۳، اعیان خود مختاری موجود است که هنوز از موجودات جهان ۱ یا جهان ۲ تمیز داده نشده اند، مع ذلک با فرآیندهای تفکر ما تعامل دارند. در واقع آن اعیان بر فرآیندهای فکری ما تأثیر قاطع دارند.
اجازه دهید از ریاضیات مقدماتی مثالی بزنم، سلسله نامتناهی اعداد طبیعی (یعنی ۱ و ۲ و ۳ و ۴ و ۵ و ۶ و…) ابداع انسان و محصول ذهن وی است؛ از این رو ممکن است به خود مختاری وابسته باشد که قائم به فرآیندهای فکری جهان ۲ تلقی شود؛ اما اکنون اعداد زوج یا اعداد اول را در نظر بگیرید، این اعداد دیگر ابداع ما نیستند، بلکه می باید کشف یا دریافته شوند.
یعنی ما کشف می کنیم که سلسله اعداد طبیعی از اعداد زوج و فرد تشکیل شده است و هر چه درباره آن فکر کنیم در می یابیم که هیچ فرآیند فکری نمی تواند این واقعیت را که متعلق به جهان ۳ است، تغییر دهد.
ظهور سلسله اعداد طبیعی نتیجه آن است که ما شمردن را آموخته ایم یعنی سلسله اعداد طبیعی ابداعی است که در داخل زبان انسان محقق شده است، اما سلسله اعداد طبیعی، مصنوع انسان در درون خود، قوانین یا محدودیت ها یا قواعد تغییر ناپذیری دارد که توالی های نامقصود و غیر منتظره محسوب می شوند، یعنی برخی فرآورده های ذهن انسان پیامدهایی دارند که منظور و مقصود انسان نبوده اند.
همین سخن را درباره اعداد اول هم می توان گفت، می دانیم که هر چه در سلسله اعداد طبیعی بیشتر برویم (مثلاً نخست از اعداد ۱۰۰ تا ۲۰۰ و سپس از ۱۱۰۰ تا ۱۲۰۰ به اعداد اوّل کمتری برمی خوریم؛ این یک خاصه مستقل متعلق به جهان ۳ است.
اکنون این کشف ما را با مساله جدید و مستقل دیگری روبرو می کند که آن هم به جهان ۳ تعلق دارد؛ این مساله نیز مانند خود اعداد اول (به همان سان که واقعا هستند)کشف می شود. مسأله تازه این است که اگر ما در سلسله اعداد طبیعی بسیار پیش برویم و مثلاً به رقم ۱۰ میلیون برسیم، آیا نهایتاً اعداد اول محو خواهند شد یا آنکه همیشه عدد اول جدیدی، در خواهد رسید؟ یا مطابق اصطلاحات اقلیدس، آیا بزرگترین عدد اول وجود دارد یا آنکه سلسله اعداد اول مانند سلسله اعداد طبیعی نامتناهی است؟
این یک مسأله عینی و خود مختار است؛ خواه بزرگترین عدد اول وجود داشته باشد خواه سلسله اعداد اول نامتناهی باشند، اقلیدس که احتمالا کاشف این مسأله بوده خودش آن را حل کرده است. وی نشان داد که فرض بزرگترین عدد اول به تناقض می انجامد. بنابراین وی از راه برهان خلف، این واقعیت عینی را اثبات کرد که بزرگترین عدد اوّل وجود ندارد، بلکه همواره یک عدد اول بزرگتر وجود خواهد داشت، یعنی سلسله اعداد اول درست از آن حیث که به سلسله اعداد طبیعی متعلق هستند، نامتناهی می باشند. این واقعیت واقعیتی عینی و مستقل است که به جهان ۳ تعلق دارد؛ یعنی که این قضیه جهان ۳ یک عین مستقل از آن جهان ۳ است و ما می توانیم آن را کشف یا اثبات کنیم، اما نمی توانیم در جهت تغییر آن کاری انجام دهیم.
کشف اعداد اول ما را با مسائل دشواری روبرو کرده است که برخی از آنها حل شده اند و بسیاری از آنها هنوز ناگشوده اند. ما این مسائل را در عرصه جدیدی که خود آفریده ایم(یعنی سلسله اعداد طبیعی)، کشف کرده ایم.
این مسائل آنچنان که در آن عرصه هستند کشف می شوند و مستقل از آناند که کسی پیشتر درباره شان اندیشیده باشد. بنابراین ما در ریاضیات دو دسته امور داریم: نخست پرساخته هایی که محصول ذهن انسان هستند، و دوم مسائل و نظریه های عینی ای که شاید هرگز گمان نمی رفت نتیجه آن برساخته ها باشند. این نکته نشان می دهد که جهان ریاضیات یک بخش خود مختار :دارد بخش خود مختاری که پاره ای از جهان ۳ است.
نکته بعدی آن است که این بخش خود مختار واقعی است یعنی می تواند با جهان و از طریق جهان ۲ با جهان ۱ تعامل داشته باشد. اگر کسانی بخواهند برای یک مسأله ریاضی که تاکنون حل نشده، راه حلی بیابند، همگی شان احتمالا از طرق بسیار متفاوت (تحت تأثیر و کنش آن مسأل) واقع می شوند. موفقیت تلاش های ایشان در حل آن مسأله حداقل به طور نسبی در گرو دو امر است؛ نخست آنکه آیا راه حل آن مسأله در جهان ۳ موجود است یا خیر؛ دوم آنکه آیا ایشان به مدد فرآیندهای فکری شان به مضامین فکری ای که صدق عینی دارند، رسیده اند یا نه؟
این نکته نشان می دهد که اعیان خود مختار جهان ۳ می توانند بر فرآیندهای جهان ۲، تأثیر على نیرومندی داشته باشند. حال اگر بخواهیم یک مساله نیافته را همراه با راه حل های بدون آن انتشار دهیم آن تأثیر علی از طریق تنظیم حرکات انگشتان حروف چین و حتی غلطک های ماشین چاپ به جهان ۱ گسترش می یابد.
بنابر دلایل ساده نظیر آنچه گذشت، به نظر من جهان، هم. به طور نسبی خودمختار است و هم آن بخش خود مختارش واقعی است، چرا که می تواند دست کم از طریق جهان ۲ بر جهان ۱ تأثیر گذارد. این شرایط برای تمامی اکتشافات علمی و اختراعات تکنیکی اساسا یکان است. در تمام این موارد، مسائل و نظریه های جهان ۳ نقش بسیار مهمی ایفا می کنند. با وجود آنکه مسائل قابل کشف هستند و نظریه ها (که) مثلاً راجع به جهان ۱ هستند، محصول ذهن انسان می باشند اما بر ساخته محض ما نیستند چرا که صدق و کذب تمامی آن موارد مهم یکسره در گرو نسبتی است که با جهان نسبتی که ما نمیتوانیم در آن تغییری بدهیم، صدق و کفر آنها ، هم در گرو ساختار درونی جهان ۳ زبان است و هم در گرو جهان ۱ (یعنی) جهانی که به نظر من معیار مناسبی برای واقعیت محسوب است.
موقعیت انسان و جهان طبیعت
اکنون همه ما می دانیم که منشأ حیات احتمالا واقعه ای یکتا در جهان بوده است. ما نمی توانیم آن واقعه را توضیح دهیم. آن واقعه بسیار شبیه است به آنچه که دیوید هیوم از سر انکار معجزه نامیده بود. به نظر می رسد دومین معجزه از این دست ظهور نوعی جهان ۲ باشد که از شعور حیوانی و احساس لذت و الم تشکیل شده است.
ظاهراً معقول به نظر می رسند که در روند تکامل جهان، ظهور آگاهی و مقدم بر آن حیات را دو واقعه ای بدانیم که از حیث بدیع بودن با یکدیگر قابل مقایسه اند (وقایعی که همچون مساله آغاز جهان در حال حاضر و شاید برای همیشه از حد فهم علمی ما فراتر هستند)، این رهیافت معتدل به آسانی موجودیت مسائل باز و پایان نیافته را می پذیرد و به هیچ روی معتقد نیست که باب کشف مطالب بیشتر درباره آن مسائل(یعنی درباره سرشت آنها و حتی شاید راه حلهای محتمل دست کم در جهت حل) باشد.
معجزه عبارت است از ظهور مغز ذهن و عقل آنان، شاید این معجزه سوم نسبت به آن دو معجزه دیگر تبیین پذیرتر باشد. دست کم در قالب اصطلاحات تکاملی، انسان حیوان است و در منزلتی قرار دارد که به مرتبه حیوانات بسیار نزدیکتر است تا به مرتبه موجودات بی جان، اما این نکته بدان معنا نیست که تفاوت چشمگیر و فاصله عمیق میان مغز انسان و مغز حیوانات، یا زبان آنان و زبان تمامی حیوانات دیگر را اندک بشماریم. (منظورم از زبان حیوانات مجموعه وضعیت ها و کنش هایی است که حیوانات عالی تر برای بیان حالات درونی خویش و نیز ایجاد ارتباط با سایر حیوانات از خود بروز می دهند.)
بشر زبان انسانی را با دو عملکرد ویژه خلق کرده است، نخست عملکرد توصیفی که به دنبال خود مسأله، ارزش صدق را پدید آورده است و دوم عملکرد استدلالی که به دنبال خود مسأله، اعتبار براهین را به وجود آورده است. بنابراین زبان انسان از زبان حیوانات که منحصراً نقش بیانی و ارتباطی دارد فراتر رفته است. بشر با خلق زبان ویژه خود جهان عینی ۳ را نیز آفریده است و این چیزی است که در جهان حیوانات، نظایر بسیار بعید و نادری دارد.
بشر با خلق این عوالم بدیع، جهان تازه ای از تمدن، آموزش و رشد غیر ژنتیکی را پدید آورده است. منظورم از رشد غیر ژنتیکی رشدی است که به واسطه علائم ژنی از نسلی به نسل دیگر منتقل نمی شود و پیش از آنکه به انتخاب طبیعی متکی باشد، در گرو انتخابی است که محصول نقد عقلانی است. بنابر این هنگامی که می خواهیم این معجزه بزرگ (یعنی ظهور مغز ذهن عقل و آزادی) انسان را توضیح دهیم، می باید به نقش زبان آنان و جهان ۳ توجه داشته باشیم.
موجبیت و عدم موجبیت در فیزیک
عنوان این مقاله عبارت است از «نفی موجبیت کافی نیست، یعنی برای تامین آزادی انسان کافی نیست اما من هنوز درباره جبرگرایی کلاسیک یا جبرگرایی فیزیکی یا جبرگرایی مربوط به جهان (۱) و نیز از دیدگاه غیر جبرگرایانه مقابل آن طرحی ارائه نداده ام.» به علاوه من هنوز نگفته ام که چرا این هر دو دیدگاه را در بحث آزادی انسان نارسا می دانم جبرگرایی کلاسیک یا جبرگرایی جهان ۱ عقیده کهنی است که لاپلاس آن را بر اساس مکانیک نیوتنی به صریح ترین وجه بیان کرده است.
برنهاد تز لاپلاس در خصوص جبرگرایی را می توان به این قرار تقریر کرد، فرض کنید ما مقدار دقیق جرم، و نیز موقعیت مکانی و سرعت تمام اجزای مادی جهان را در یک لحظه معین از زمان در اختیار داشته باشیم، در این صورت على الاصول مکانیک نیوتنی تمام رویدادهای گذشته و آینده را محاسبه کنیم.
این محاسبه تمام حرکات فیزیکی آدمیان و از این رو، تمام واژه های ملفوظ یا مکتوب، تمام اشعار و تمام موسیقی هایی را که در آینده نگاشته خواهند شد، در بر خواهد گرفت. این محاسبه را می توان با یک ماشین هم انجام داد، فقط کافی است آن ماشین را با قوانین حرکت نیوتن و نیز شرایط اولیه برنامه ریزی کنیم.
این ماشین می تواند مانند یک قطعه سنگ ناشنوا و از تمامی مسائل آهنگسازی بی خبر باشد؛ با این همه قادر خواهد بود تمام نت های موسیقی را که آهنگسازی(مفروض)در گذشته یا آینده نگاشته یا می نگارد، پیش بینی کند من شخصا معتقدم جبرگرایی لاپلاسی دیدگاهی بسیار نامقنع و بی جاذبه است و متضمن احتجاج شک برداری است، چرا که آن محاسبه گر همان طور که «فا هایک FA.Hayek» به گمانم برای نخستین بار نشان داد، جهان را بیش از حد پیچیده می کنند.
اما خوب است بر این نکته تاکید ورزیم که لاپلاس از عقیده اصلی خود مبنی بر آنکه جهان ۱ به بند علیت بسته و مجبور است، نتایج درستی استنتاج کرد. اگر دیدگاه لاپلاس را بپذیریم دیگر نباید بگوییم که با این وجود از آزادی و خلاقیت جبری انسانی برخورداریم، همان طور که بسیاری از فیلسوفان میگویند.
به هر جهت پس از آنکه ماکول کوشید به مدد مدل مکانیکی ، اثر الکتریسیته و مغناطیس را به مکانیک نیوتنی تحویل دهد و در این کار ناکام ماند، جبرگرایی لاپلاسی ناگزیر مورد تعدیل واقع شد و با شکست این تلاش ها برنهادی هم که جهان ۱ مکانیک نیوتن را بسته می دانست، فروپاشید.
این جهان به روی بخش الکترو مغناطیس جهان ۱ باز شد. به رغم این مساله مثلاً انیشتین جبرگرا باقی ماند. وی تقریباً تا پایان عمرش معتقد بود که می توان مکانیک جاذبه و الکتریسیته را در ضمن یک نظریه واحد و بسته مبتنی بر موجبیت علی تلفیق کرد. در واقع اکثر فیزیکدانان مایلند موجودیت یک جهان فیزیکی را که به نحو علی باز و بنابراین نامتعین است .
مثلاً جهان فیزیکی ای را که به روی تأثیرات و کنش های جهان ۲ باز است، همچون خرافه هایی تلقی کنند که فقط مقبول اعضای روح باور انجمن احضار ارواح است. فقط معدودی از فیزیکدانان هستند که این مدعا را جدی تلقی می کنند. اما یک نوع مذهب غیر جبرگرایانه دیگر وجود دارد که جزء اعتقادات رسمی فیزیک شده است. این نوع مذهب غیر جبرگرایانه جدید توسط مکانیک کوانتوم مطرح گردیده است. به زعم این مذهب
عنصر احتمالاتی رویدادهای شانسی به روندهای علی تحویل پذیر
بنابراین دو نوع واقعه شانسی وجود دارد: یک نوع آن، وقتی حادث می شود که دو زنجیره علی مستقل از یکدیگر به طور تصادفی تراما در زمان و مکان واحد واقع شوند و به نحوی برخورد و تلفیق یابند که یک واقعه شانسی را پدید آورند. مثلاً دو زنجیره علی را در نظر بگیرید که یکی از آنها منجر به رها شدن یک پاره سنگ می شود و در همان حین زنجیره علی دیگر (مستقل از زنجیره تخت) منجر به آن می شود که یک فرد در مکانی قرار گیرد که توسط آن پاره سنگ مضروب گردد.
این نوعی رویداد شانسی است که نظریه تبیین گر آن نیز توسط خود لاپلاس در همان موقع که بر روی مسأله احتمالات کار می کرد پرورده شد. این نوع وقایع کاملا با خبر لاپلاسی سازگار شدند. همه کس می تواند آنچه را که ناگزیر روی خواهد داد، پیش بینی کند به شرط آنکه قبلاً درباره آن واقعه تمام اطلاعات لازم را داشته باشد. در واقع فقط نقصان دانش ماست که این نوع شانس را موجب می شود.
اما مکانیک کوانتوم یک نوع واقعه شانسی دیگر را هم مطرح می کند که به مراتب رادیکال تر است؛ یعنی واقعه مبتنی بر شانس محض مطابق مکانیک کوانتوم فرآیندهای فیزیکی پایه ای وجود دارند که به اصطلاح جهش های کوانتومی، نامیده می شوند، این فرآیندها دیگر بر حسب زنجیره على قابل تحلیل نیستند.
یک جهش کوانتومی واقعه ای مطلق پیش بینی ناپذیر تلقی می شود (واقعه ای که با قوانین علی و با اقتران قوانین علی قابل کنترل و پیش بینی نیست، بلکه فقط تابع قوانین احتمالاتی می باشد.)
بنابراین مکانیک کوانتوم به رغم مخالفت های انیشتین چیزی را مطرح کرد که به تغییر وی طاس بازی خداوند خوانده شد. مکانیک کوانتوم این وقایع مطلقاً شانسی را به مثابه وقایع اساسی جهان ۱ تلقی می کند. این وقایع شانسی نظیر متلاشی شدن یک اتم از راه تشعشع رادیواکتیو، نتایجی خاص و متغیر دارند. این نتایج از پیش متعین و مقدر نشده اند و از این رو، پیش بینی پذیر نیستند.
بخش عمده معرفت ما نسبت به کلّ شرایط ذی ربط و مقدم بر یک واقعه نیز همین حکم را دارد، اما ما می توانیم درباره این گونه فرآیندها پیش بینی های آزمون پذیر ارائه دهیم. اگرچه من معتقدم که مکانیک کوانتوم آخرین کلام در فیزیک نیست، اما از قضا معتقدم که این غیر جبرگرایی اش اساسا درست است.
من معتقدم حتی مکانیک نیوتنی هم علی الاصول غیر جبرگرایانه است. برای آنکه این مدعا روشن شود می باید مدل های فیزیکی معرفت انسانی مثلا کامپیوترها را هم به آن ضمیمه کنیم. اگر معرفت عینی بشر (یعنی) جهان (۳) را به جهان ضمیمه کنیم، می توانیم خصلت نامتعین و نیز بازبودن (Openness) و ناتمامیت(incompleteness) ذاتی جهان را اثبات کنیم فراموش نکنیم که کامپیوترها اگر چه نا انسان هستند اما مصنوع انسان می باشند.
اکنون به بحث از مکانیک کوانتوم باز می گردیم من می خواهم نشان دهم غیر جبری بودن طاس بازی خداوند است یا قوانین احتمالاتی نمیتواند برای آزادی انسان جایی فراهم کند؛ برای آنکه ما نه فقط می خواهیم بدانیم که چگونه می توانیم به نحو پیش بینی ناپذیر و شانسی عمل کنیم که همچنین می خواهیم بدانیم که چگونه میذتوانیم با سنجیدگی و به نحو عقلانی عمل نماییم ثابت احتمالاتی مشهور وقایع شانسی (نظیر ارسال نامه های فاقد (نشانی) مسانه غریب و شایان توجهی است اما این مورد با مساله آزادی در مقام شرایطش یک قطعه شعر خوب یا بد و یا با طرح یک فرضیه جدید مثلاً درباره منشأ کدهای ژنتیک، هیچ گونه شباهتی ندارد. اگر مکانیک کوانتوم درست باشد. پس باید بپذیریم که جبرگرایی لایلامی نادرست است و براهین متخذ از فیزیک را دیگر نمی توان علیه آموزه و خدم موجبیت اقامه کرد.
با این وجود «نفی موجیت» کافی نیست
.
نفی موجیت کافی نیست بیایید فرض کنیم جهان فیزیکی نسبتا و نه کاملا، جبری است؛ یعنی آنکه فرض کنیم وقایع مطابق قوانین فیزیکی از پی هم واقع می شوند اما گه گاه در اتصالشان یک رخنه (Looseness) وجود دارد؛ رخنه ای که با توالی های پیش بینی ناپذیر و شاید احتمالاتی نظیر آنچه که در بازی رولت یا در طاس بازی با پرتاب سنگ یا مکانیک کوانتوم سراغ داریم پُر می شود.
اگر این طور باشد ما یک جهان ۱ نامتعین خواهیم داشت. آنچنان که به گمان من واقعا داریم. اما اگر راه ارتباط علی جهان با جهان۲ و جهان ۳ بسته شده باشد به هیچ مطلوبی نرسیده ایم. این نوع جهان ۱ نا متعین، پیش بینی ناپذیر خواهد بود، مع ذلک جهان ۲ را و به همراهش جهان ۳ نمی توانند بر آن هیچ گونه تاثیر و کنشی داشته باشند.
احساسات و آمال ما هرچه باشند، این جهان ۱ بسته و غیر جبری به قرار و قاعده پیشین به راه خود می رود، و فقط با جهان لاپلاسی یک تفاوت اساسی دارد. اگر قاعده مندی این جهان تا حدی معلول شانس باشد، ما دیگر نمی توانیم در این جهان چیزی را پیش بینی کنیم(ولو آنکه درباره موقعیت فعلی آن امر همه چیز را بدانیم)، بنابراین نفی موجبیت برای تجویز آزادی انسان و خلاقیت وی ضروری، اما نا کافی است آنچه به واقع نیاز داریم بر نهادی است که جهان ۱ را ناتمام(incomplete) می داند، یعنی بر نهادی که مدعی است جهان ۱ را میتوان از طریق جهان ۲ تحت تأثیر قرار داد و نیز جهان ۱ با جهان ۲ تعامل دارد با آنکه راه ارتباط علی جهان ۱ با جهان ۲ و بنابراین با جهان ۳ باز است.
بنابر این دوباره به نکته اصلی مان می رسیم: ما باید خواستار نوعی جهان ۱ باشیم که خود شمول یا بسته نیست، بلکه به روی جهان ۲ باز است و می تواند توسط جهان ۲ تحت تأثیر و کنش قرار گیرد. عیناً همان طور که جهان ۲ می تواند توسط جهان ۳ و البته توسط جهان ۱ تحت تأثیر و کنش واقع شود.
جبرگرایی و اصالت طبیعت جبرگرایی لاپلاسی و نیز نظریه ای که راه ارتباط علی جهان ۱ با جهان های دیگر را بسته میذداند یک انگیزه فلسفی اساسی دارند که کمتر می توان در آن تردید کرد این نظریه ها می خواهند بشر را یک حیوان بدانند و مایلند ما را به سان پاره ای از طبیعت در نظر آورند من معتقدم این انگیزه درست است اگر طبیعت یکسره جبری باشد. قلمرویی هم که عرصه عمل انسان است محکوم به جبر خواهد بود. در آن صورت هیچ عملی به واقع به وقوع نمی پیوندد، بلکه حداکثر ظاهری از عمل در کار خواهد بود.
اما این حجت را می توان معکوس کرد و گفت اگر بشر دست کم تا حدی آزاد باشد، جهان فیزیکی ۱ باز خواهد بود. چرا که بشر خود جزء طبیعت است و دلایل فراوانی وجود دارد که بشر را دست کم تا حدی آزاد بدانیم.
دیدگاه مقابل که دیدگاه لاپلاس باشد به نوعی تقدیرگرایی می انجامد، یعنی منتهی به دیدگاهی می شود که مدعی است بیلیونها سال پیش ذرات عنصری جهان به سان پدر یک گیاه متضمن شعر هومر، فلسفه افلاطون و سمفونی بتهوون بوده اند؛ بنابراین تاریخ بشر و توام با آن تمام فعالیت های خلاق وی از پیش مقدر شده است.
تحوّل تئوریکی هم که نظریه کوانتوم در این دیدگاه پدید آورد، وضع را بهتر نکرد. اگر دیدگاه مبتنی بر نظریه کوانتوم ربطی با مساله خلاقیت انسان داشته باشد، خلاقیت انسان محض خواهد شد. بی تردید
در امر خلاقیت عنصر
مع ذلک از دید من نظریه ای که خلق آثار هنری یا موسیقایی را در تحلیل نهایی بر حسب شیمی یا فیزیک توضیح دهد، یاوه و باطل می نماید. موسیقی تا آنجا که توضیح پذیر است می باید لا اقل تا حدى برحسب تأثیر موسیقی دیگری توضیح یابد که خلاقیت موسیقیدان را بر می انگیزد.
مهمتر از آن موسیقی را می باید بر حسب ساختار درونی و قوانین و محدودیت های داخلی ای توضیح داد که هم در موسیقی و هم در تمام پدیدارهای دیگر جهان ۳ نقش مشابهی دارند(قوانین و محدودیت هایی که رعایت یا گهگاه نفی رعایتشان) در کار خلاقیت موسیقیدان نهایت اهمیت را دارد.
بنابراین آزادی ما (به ویژه در مقام خلق) آشکارا محکوم است. محدودیت های جهان های سه گانه است اگر بتهوون از بد اقبالی ناشوا به دنیا می آمد، بعید می بود که آهنگساز شود. وی به عنوان یک آهنگساز آزادانه آزادی خود را تابع محدودیت های ساختاری جهان ۳ کرد. جهان مستقل ۳ جهانی بود که وی اکتشافات عظیم و اصیل خویش را در آن پدید آورد و مانند یک مکتشف کوهستان هیمالیا، در انتخاب راهش آزاد بود، اما به محض انتخاب توسط راهی که برگزید و نیز توسط محدودیت های جهانی که کشف کرد، محدود و مقید شد (شبیه همین ملاحظات را می توان درباب قضیه «گودل» هم مطرح کرد).
جهان باز
بنابراین به این مدعا باز میگردیم که میان جهان ۱، ۲ و ۳ تعامل است. به عقیده من هیچ گونه تردیدی نیست که جهان ۲ و ۳ با یکدیگر تعامل دارند. اگر بکوشیم نظریه ای را کسب یا فهم کنیم یا یک سمفونی را به خاطر آوریم ذهن ما فقط توسط یادآوری اصوات انباشته در مغزمان تحت تأثیر على واقع نمی شود، بلکه دست کم تا حدى خود اثر آهنگساز و ساختار درونی و خود مختار آن عین جهان که در کسبش می کوشیم هم بر ذهن ما تأثیر علی خواهد داشت.
این همه بدان معناست که جهان ۳ می تواند بر جهان ۲ ذهن ما عمل کند، اما اگر این طور باشد دیگر تردیدی نخواهد بود که وقتی مثلا یک ریاضیدان نتایج کارش را که به جهان ۳ متعلق است بر روی کاغذ می نویسد، ذهنش یعنی جهان ۲ وی بر جهان فیزیکی ۱ عمل می کند. بنابراین جهان ۱ به روی جهان ۲ باز است . دقیقاً به همان سان که جهان ۲ به روی جهان ۳ باز است.
این نکته اهمیت اساسی دارد چرا که نشان می دهد طبیعت یا جهانی که ما بدان تعلق داریم و جهان های ۱، ۲ و ۳ را به مشابه اجزای خود در بر می گیرد، باز است. این طبیعت جهان ۳ را شامل است و می توان نشان داد که جهان ۳ به ذاته باز می باشد.
یک وجه از باز بودن جهان ۳ را می توان از قضیه گودل نتیجه گرفت(قضیه ای که حکم می کند حساب اکسپو ماتیزه پایان پذیر نیست. مع ذلک شاید بتوانیم ناتمامیت و باز بودن جهان را با نقل یک حکایت معروف به بهترین وجه روشن کنیم. حکایت مردی که از اتاقش تصویری می کشد و در آن تصویر، تصویری را هم که در حال ترسیم آن است، منظور می نماید. کار این مرد پایان ندارد چرا که وی ناگزیر است آخرین نقشی را هم که
ترسیم کرده در تصویر خود به حساب آورد.
البته حکایت این تصویر در مقایسه با نظریه های جهان ۳ و تأثیر آنها بر جهان ۱ مثال پیش پا افتاده ای است اما میتواند با بیانی ساده ناتمامیت جهانی را که شامل اعیان معرفتی جهان ۳ است، نشان دهد. اما تا به اینجا هنوز عدم موجبیت را نشان نداده است. چرا که هر کدام از آن «واپسین» خطوط متفاوتی که بالفعل وارد تصویر شدند یعنی وارد سلسله ای نامتناهی از نقوشی که پیشتر ترسیم شده اند خود در قالب نقشی، متعین تعین می یابند.
به هر جهت این تعین خطوط رسم شده فقط در صورتی مقبول خواهد بود که خطا پذیری کل معرفت بشری را مورد ملاحظه قرار ندهیم؛ خطاپذیری ای که در مسائل نظریه ها و خطاهای جهان ۳ نقش شایان توجهی ایفا می کند
با این احتساب هر کدام از این واپسین» خطوط رسم شده که به تصویر ما وارد شده اند، برای فرد تصویرگر یک مساله جدید پدید می آورند، مساله ورود یک خط رسم شده دیگر که دقیقاً مبین واپسین خط شده است. به علت رسم خطاپذیری ای که خصیصه کل معرفت بشری است، امکان ندارد فرد تصویرگر این مساله را با (صرف) دقت کامل حل کند.
هر چقدر خطوطی که فرد تصویرگر در طول کارش ترسیم می کند، کوچکتر و کوچکتر شوند، بی دقتی نسبی بیشتر و بیشتر خواهد شد. این بی دقتی علی الاصول پیش بینی ناپذیر و نامتعین است و مستمراً رو به تزاید می نهد. به این ترتیب، حکایت این تصویر نشان می دهد که چگونه خطا پذیری ای که بر معرفت عینی بشر تأثیر دارد، نهایتاً به تقویت نظریه ای مدد می رساند که قائل به عدم موجیت ذاتی و بازبودن جهان است . جهانی که معرفت انسان نیز جزئی از آن به شمار می آید.
بنابراین اگر جهان معرفت انسان را که شامل مقالات و کتابهایی نظیر همین مکتوب حاضر است، در برداشته باشد (یعنی اموری که از یک حیث اعیان جهان ۱ هستند) و از حیث دیگر اعیان جهان ۳ که عبارتند از مساعی خطاپذیر در شرح یا توصیف معرفت خطاپذیر انسانی آنگاه ناگزیر باز خواهد بود.
بنابراین ما در یک جهان باز زندگی می کنیم. ما نمی توانیم این نکته را پیش از تحقق معرفت بشری کشف نماییم اما اگر فقط در یک مورد این باز بودن را دریافتیم هیچ دلیلی وجود ندارد که باز بودن جهان ۱ را منحصراً در گرو موجودیت معرفت بشری بدانیم بلکه بسیار عقل پسندتر است که تمام دیدگاه هایی را که جهان را بسته می دانند مردود بدانیم، اعم از آنکه جهان را به زنجیر علیت یا ضوابط احتمالاتی بسته بدانند بنابراین جهان بسته ای که لاپلاس پیش می نهاد به همان سان نامقبول است که جهان مورد پیشنهاد مکانیک موجی جهان ما تا حدی ، علی تا حدى احتمالاتی و تا حدی باز است.
این امر آشکار است نظرگاه مخالف، محصول خصلت خطا آمیز بخشی از نظریه های انسان، ساخته ما در جهان ۳ است که درباره جهان ۱ و خصلت آن می باشند. این نظریه ها به ویژه از آن حیث خطا آمیزند که امور را بیش از حد ساده می انگارند.
شاید ما مطلب را بهتر دریافته باشیم تاکنون هیچ دلیل مقبولی در مقابل اعتقاد به باز بودن جهان ما، یا در مقابل این واقعیت که در جهان مستمراً چیزهای کاملا نو حادث می شوند، اقامه نشده است و نیز تاکنون هیچ دلیل مقبولی اقامه نشده است که ما را درباره آزادی و خلاقیت بشر (یعنی خلاقیتی که هم منبعث از ساختار درونی جهان ۳ است) و هم به آن ساختار محدود و مقید به تردید افکند.
مسلما آنان پاره ای از طبیعت هستند، اما در جهان خلاق ۳ وی، خویشتن و طبیعت به همان سان که پیش از انسان موجود بوده، آنها را تعالی می بخشد. آزادی انسان نیز به واقع پاره ای از طبیعت است اما این آزادی طبیعت را دست کم در آن شکلش که پیش از پیدایش زبان انسان، تفکر نقدی و نیز معرفت بشری بوده، تعالی
می بخشد.
نفی موجبیت کافی نیست یعنی ما برای فهم آزادی انسان، به چیز بیشتری محتاجیم، ما به روزنه ای محتاجیم که از جهان ۱ به روی جهان۲ ، و از جهان ۲ به روی جهان ۳ گشوده باشد و نیز به روزنه ای مستقل و خود مختار در جهان ۳ نیازمندیم، یعنی روزنه ای در جهان فرآورده های ذهن انسان و بویژه معرفت وی.